Fără să știi de Jean-Francois Lyotard

traducere după puteri și timp Omul de serviciu

Dacă am avea timp – dar tocmai asta e ideea, nu avem timp (după o anumită vârstă, asta se știe; în timp ce mai devreme, credem că avem timp; a îmbătrâni înseamnă a învăța că nu vom avea timp; iar Europa e bătrână, în ciuda liftingurilor) – dacă am avea timp, am profita de oportunitatea oferită de subiecte precum \”Politica uitării\” sau \”Mai \’68: Douăzeci de ani mai târziu\” pentru a ne face un punct de vedere, făcând un bilanț al situației în care ne aflăm (faire le point). O dorință iluzorie, și necesară. Punctele sunt marcate în spațiu – în mijlocul oceanului sau în deșerturi vaste – cărora li se aplică măsurători ale coordonatelor. Dar nu există puncte în timp. Nici măcar nu putem pretinde că ne aflăm în imensitatea timpului. Timpul descurajează încercarea de a \”coordona\” și speranța de a ne \”localiza\”. 

Urmărind a ne \”pune la punct\” (faire le point), de fapt ne rătăcim. Uităm deja ce este timpul. Sau, mai degrabă, prin subterfugiul metaforei spațiale, timpul se lasă uitat. Fizicienii au înțeles acest lucru, dar nu și noi, restul oamenilor. Nu ar fi o observație, ci dimpotrivă, o propoziție universală pe care am putea-o face, o propoziție afirmativă din toate punctele de vedere: și anume, că orice politică este o politică a uitării și că neuitarea (care nu este memorie) scapă politicii.

Nu mă refer la ceva ce am putea atribui politicii în sine, la o intenție de a face uitat. Intenția nu are absolut nimic de-a face cu asta. Este mai degrabă o chestiune de \”memorie pe termen scurt\”, de acea dispoziție temporală inclusă în regulile care guvernează o comunitate civilă sau cetățenească de orice fel, și care cere ca ceva din ea să fie uitat. Ceea ce am putea spune este că ceea ce se uită, desigur, este faptul că această comunitate rămâne intratabilă (inimitable) la tratamentul unității politice; sau, din nou, că acest tratament trebuie în aparență reînnoit \”din când în când\”, în timp ce în realitate trebuie reînnoit tot timpul, perpetuu. Ceea ce nu poate fi tratat, ceea ce nu este gestionabil [tratabil] o dată pentru totdeauna și ceea ce este uitat de tratamentul politic în constituirea unei \”comunități\” a oamenilor prin apartenența lor la aceeași polis, este tocmai ceea ce nu este partajabil între ei, ceea ce nu este deloc comunicabil sau comunitar sau comun. Numiți-o naștere și/sau moarte, sau chiar singularitate. În acest sens, a se vedea Inoperative Community a lui Jean-Luc Nancy.

Aici nu vreau să evoc un fel de agresivitate, de dorință de moarte sau de luptă pentru moarte în rândul oamenilor care sunt întregi, constituiți și organizați în secte, partide sau mișcări. Și nici măcar organizați în individualități care se revoltă împotriva oricărui tip de asociere. Este treaba politicii să facă din acest tip de separare treaba ei. Politica nu încetează niciodată să cheme la unire, la solidaritate; și, în cel mai puțin rău dintre cazuri, transformă modul de a fi împreună în obiectul unei negocieri deschise, obiectul unei justiții mai bine repartizate sau al unei consultări care rămâne de urmărit în continuare. Acest tratament  zilnic al politicii nu este o chestiune ușoară. Este arta lui Machiavelli. Și de când, autorității care împarte și partajează (partage) i s-a refuzat \”prezența reală\” după și prin execuția lui Ludovic al XVI-lea, știm că dezbaterea așa-zis democratică nu se referă doar la posesiile (economice, morale, intelectuale) care trebuie împărțite, la drepturile care trebuie afirmate și luate în considerare în deliberare și distribuire, ci că dezbaterea se referă, inclusiv, la autoritatea care guvernează dezbaterea și, uneori, chiar la însuși principiul dezbaterii, la nivel constituțional. 

Este ceea ce a fost expus în toată grozăvia sa atunci când vechea Europă a suferit \”criza\” în epoca totalitarismelor. În afară de această oroare, rămâne frapant faptul, remarcat de Hannah Arendt și Franz Neumann, că aparatul totalitar, constituit ca urmare a eliminării dezbaterii și prin eliminarea continuă a dezbaterii din viața politică prin intermediul terorii, reproduce în sine, în anatomia și fiziologia corpului politic național, boala pe care pretinde că o vindecă. Dezordine în interior, proliferarea internă a autorităților decizionale, războiul între clișee din cercurile interne: toate acestea trădează recurența bolii rușinoase în interiorul a ceea ce trece drept sănătate și trădează \”prezența\” imposibilului de gestionat (inimitable), în momentul în care acesta din urmă este ascuns de delirul și aroganța unei politici unitare, totalitare.

Trădând imposibilul de gestionat, acești factori îl manifestă din nou în timp ce îi inversează sensul, și chiar prin faptul că îi inversează sensul. Lucioasa, rigiditate cu cizme, este ca un fel de invers al lucrurilor prost circumscrise, care \”locuiesc\” societatea fără să fie măcar simțite. Odată cu oroarea care rezultă din această operațiune de igienizare, fantasma unității și a totalității este susținută de credința că acest lucru eterogen are, sau este, o față (fața Meduzei?) și că ar fi suficient să o întoarcem pentru a scăpa de ea. Și, într-adevăr, este înzestrată cu un chip, cu un nume, o reprezentare (\”evreii\”, de exemplu) în care este investit tot ceea ce se presupune a fi contrar distincției – și nefavorabil pentru sănătatea corpului social. Dar cu siguranță, lucrul nu are nici revers, cum nu are nici partea dreapta, nu are loc, neavând loc și fiind \”prezent\” numai în afara reprezentării: în moarte, în naștere, în dependența absolută și singulară a cuiva, care interzice oricărei dispoziții de reprezentare de sine să fie unitară și totală. Aș putea la fel de bine să spun \”diferență sexuală\”, în sensul cel mai radical al unei heteronomii care nu aparține unui spațiu-timp al reprezentării. De aceea, ea poate fi cu greu resimțită în \”sufletul polisului\”.

Se simte, în sensul că nu se aude și nu se vede. Nu este reprezentat nici prin cuvinte, nici prin \”lucruri\” (imagini), așa cum spunea Freud. Freud a desemnat, de asemenea, modul său de \”prezență\” folosind expresia fără sens: \”afect inconștient\”. Ea nu are nimic de-a face cu imaginarul și nici, în consecință – privind lucrurile din punct de vedere social – cu ideologia. Îi las lui Nicole Loraux, ale cărei teze le abordez aici, să se întrebe dacă este permisă vizualizarea lucrului în mod social. După părerea mea, nu există niciun dubiu în această privință, dar înțeleg că istoricii se împotrivesc ipotezei că polisul are un suflet și că, prin urmare, trebuie să se dezarmeze apărarea lor. Fără îndoială că există un suflet în joc în polis, dacă prin \”suflet\” înțelegem partea de spirit care rămâne ostatică lucrului, care rămâne susceptibilă de angoasă și lipsită de apărare. Istoricii, la urma urmei, încearcă și ei să construiască un polis, și se străduiesc, sau se pretează, la uitarea acestui afect.

Ceea ce este esențial în cazul lucrurilor imposibil de gestionat este că trebuie neapărat să scăpăm de ele. Nu poate fi abordat decât ca insuportabil, ca respingător. Modul său de a atrage este de a respinge. Cel puțin asta relatează mintea despre el atunci când se supune chemării străvechi a logosului (funcția de concepere) de a încolți, de a determina, de a expune și de a articula totul – chiar și lucrul intempestiv – ca obiect. Căci, în ceea ce privește pasagerul clandestin al minții, putem și trebuie să presupunem că acesta nu intră în jocul economic și dinamic al atracțiilor și al respingerilor și că nu așteaptă să ne preocupăm de el sau să îl \”răscumpărăm\” prin inteligență. Este ceea ce \”ocupă\” mintea în timp ce o dezactivează. Această ocupație solicită un fel de paranoia. \”Nemulțumirea civilizației\”, sentimentul acut și vag că civilii nu sunt civilizați și că ceva este rău dispus față de civilizație, toate acestea generează cu ușurință suspiciunea că se pun la cale comploturi. De asemenea, sunt ușor de generat procesele, denunțarea țapilor ispășitori, excluderea xenofobilor, acuzațiile aduse părților adverse, calomniile, eristica. Și ideea revoluționară, de asemenea. Polemosul nu este tatăl tuturor lucrurilor, el este copilul acestei relații a minții cu un lucru care nu are nicio relație cu mintea. Și polemos este și el o modalitate pentru minte de a uita, de a uita coitus impossibilis care l-a generat și nu încetează să-l genereze.

Dacă lucrul nu este gestionabil din punct de vedere politic, este pentru că se află în afara lanțului. Dacă încercăm să-l legăm de lanț, ceea ce reprezintă întreaga activitate politică, rămâne nelegat și nu face decât să inspire și mai multă dezlănțuire. Revoluțiile, toate revoluțiile, sunt încercări de a se apropia de ea, de a face comunitatea mai fidelă la ceea ce, fără să știe, o locuiește; în același timp, revoluțiile încearcă să reglementeze, să suprime, să șteargă efectele pe care lucrul le generează. Există o fidelitate și o infidelitate în faptul revoluției. O prezență față de ceea ce \”nu merge\”, o voce și o ureche împrumutată unui grav rău făcut comunității, indiferent cum ar fi numit acest rău. Marx, de exemplu, i-a dezvăluit cauza, sau cel puțin așa credea el, în exploatarea forței de muncă, în sacrificarea puterii creatoare pure care rezultă din organizarea capitalistă lui a fi împreună. Spun putere creatoare \”pură\”, pentru că Marx o înzestrează cu un atribut pe care niciun mecanism de schimb nu îl posedă (fie el chimic, fizic sau uman), și anume proprietatea de a cheltui sau de a consuma mai puțină energie (mai puțină valoare) decât produce atunci când intră în acțiune (în acțiune productivă, adică atunci când merge la muncă). Astfel, această putere trebuie să fie eliberată din lanțurile care o leagă în intriga contractului și stadiul în care se află pieței. Ea trebuie să fie dezlegată de pseudonimul (contract, muncă, timp social mediu necesar) în care este preferată, imaginată, expusă, trădată. Revoluția, potrivit lui Marx, înseamnă în mod clar această fidelitate față de ne-înlănțuit.

Mi se pare că luna mai \’68 a fost marcată de o astfel de fidelitate. Încă de la început, dezlănțuirea s-a extins la cultură. Mai \’68 a fost fidel față de lucrul care avea să sufere de pe urma reprezentării și direcționării sale către sectorul civil, lucrul care, prin urmare, avea să fie maltratat, nu numai în fabrică sau la birou, ci și la școală și în întreaga instituție \”culturală\” (care s-a manifestat atunci și pe care astăzi o întâlnim peste tot, inclusiv aici). Și, desigur, acest lucru ar fi fost maltratat și în viața politică însăși. Pe străzile Franței, lucrul ar fi fost expus în direct – cu prețul, bineînțeles, a o mie de ideologii dintre cele mai contradictorii. Dar tocmai această incoerență a reprezentărilor poate fi pusă pe seama unui fel de fidelitate, pe care a servit să o garanteze. În ultimă instanță, problema puterii politice nu s-a pus aproape deloc. Atunci când, la sfârșitul lunii mai și în iunie, a fost pusă de stânga, extremă sau nu, la tribună și la locul de muncă, când partidele politice au început din nou să latre, chestiunea a tăcut, dacă a vorbit vreodată, sau a scos măcar un suspin. Efectele dezlănțuirii au persistat, dar sub forma unor urme. Ca orice memorie, deși uneori chiar în numele fidelității, funcția acestor urme a fost întotdeauna aceea de a ajuta la uitarea amenințării pe care toți, fie că erau în mișcare sau împotriva ei (întotdeauna ambele în același timp, fără îndoială), o trăiseră. Te străduiești să devii un realist, un activist, fie în mod stupid, fie în mod inteligent. Prin \”inteligent\” înțeleg inteligența machiavelică, care este conștientă cel puțin că politica nu poate evita trădarea lucrului. În orice caz, realismul necesită amnezie.

Așa se face că succesul revoluțiilor este în mod necesar eșecul lor și că infidelitatea lor este produsă chiar din \”exploatarea\” sau exploatarea fidelității lor. Pe \”foaia de scor\” politică (în același timp dezastruoasă și luminoasă) pe care, fără să știe, secolul care se încheie o contabilizează mental, se pune o întrebare: există oare alte politici – altele decât cele revoluționare – care ar face posibil să nu fim infideli la ceea ce locuiește inconștient în polis? Dar cum ar putea o astfel de politică să atingă un astfel de obiectiv, când politica este deja consacrată scenei reprezentării din care probabil trebuie eliminat ceea ce nu poate fi reprezentat, dacă nu cumva politica riscă să piardă polisul? Însăși maniera de a vorbi despre uitare aici, îmi dau seama, nu are sens politic. Ci doar un sens al melancoliei. În timp ce renunțăm la revoluție, nu putem totuși să terminăm de jelit această fidelitate, chiar dacă, și mai ales pentru că, o știm imposibilă. Politica nu va fi niciodată altceva decât arta posibilului.

În această situație, apelul la drepturile omului nu aduce decât o mică consolare. Drepturile omului definesc doar limitele pe care puterea publică nu ar trebui să le depășească. Ele nu pot face altceva decât să interzică puterii publice să dezlănțuie polis-ul, așa cum sunt limitate toate entitățile juridice. Drepturile omului trebuie respectate ca o memorie clară și o clarviziune, memoria de sine pe care republica trebuie să o conserve dacă nu vrea să cadă în ruină. Drepturile omului, așadar, sunt defensive. Ele sunt mecanisme de apărare împotriva celor nelegate și, ca cetățean, ai datoria de a le interioriza și de a le pune în funcțiune în situații publice, de a le îndrepta către toți ceilalți, inclusiv către tine însuți. Ca atare, drepturile omului sunt una dintre modalitățile de a uita: de a uita că, în fiecare minte și în ansamblul de minți care este comunitatea republicană, există ceva care nu are drepturi ce trebuie afirmate, dar care, dincolo de dreptate și nedreptate, depășește mintea fiecăruia și a tuturor. În principiul republican, omul și autonomia sa ajung să răzbată, sub masca legilor și a drepturilor, urmele unei dependențe imemoriale.

”Rezistența\” poate fi folosită în două sensuri. Drepturile rezistă lucrului, iar lucrul rezistă drepturilor. Memoria clară rezistă imemoriabilului care o amenință, o derapează, o uzează precum norii de materie care pot încetini cursul fotonilor care se apropie de departe. Așa se face că relația noastră actuală cu ideea de Iluminism este alterată de întunericul nopții. Noaptea lui Elie Wiesel. Și nu poți scăpa de această aporie adăugând memoria pe lista drepturilor omului. Dacă ar trebui să situăm respectul datorat lucrului în doctrina justiției, am fi obligați să îl numărăm printre obligații și nu printre drepturi. Este vorba de datorie, prin excelență. Dar, încă o dată, lucrul nu aparține unei doctrine, el nu așteaptă și nu cere nimic de la minte, el depășește orice prescripție – chiar orice permisiune – de natură instituțională. Dacă, fără să știe, mintea este îndatorată față de lucru, nu este pentru că lucrul a fost instituit prin contract ca creditor al minții în urma unei cereri de împrumut. Mintea va fi fost deposedată \”înainte\” de a fi în măsură să certifice sau să acționeze ca subiect. Ea este consemnată la efortul nesfârșit de a reveni la sine deasupra și împotriva lucrului, ceea ce înseamnă, a uita de el. Acest lucru se va dovedi a fi fost întotdeauna copilăria minții, această enigmă că mintea a existat \”înainte\” de a exista.

Evenimentele din mai \’68 – odată dezbrăcate de amestecul de intenții, voințe, strategii și iluzii conciliante – au căpătat strălucirea lor, o strălucire inteligibilă, de fapt, din ceea ce au dezvăluit despre copilărie. Nu vreau să spun că mișcarea a fost motivată și purtată de o regresie infantilă colectivă și nici măcar că majoritatea celor cuprinși de ea au fost, evident, tineri. Vreau să spun că Mai \’68 a arătat în mod clar o fidelitate scrupuloasă față de o stare de dependență mai imanentă decât starea de spirit a acestuia. Această stare de dependență era, repet, o stare insuportabilă, iar noi protestam împotriva ei fără a putea numi \”cauza\”, lucrul. Dar, în același timp, era o stare admirabilă, pe care insistam că merită omagiată, ca și cum am putea, în acest fel, să determinăm comunitatea civilă (comunitatea adulților) să recunoască faptul că, în ciuda idealurilor sale de autonomie și progres (sau din cauza lor), o astfel de comunitate nu poate evita să lase un reziduu care o depășește, căruia comunitatea însăși îi rămâne ostatică, fără ca ea să știe.

Revenirea la ordinea pe care toate partidele politice au prescris-o în stiluri diferite, dar cu o singură voce, de la extrema stângă la dreapta, a fost pur și simplu o cerere urgentă de a uita acest lucru – o copilărie. Marxismele, de la mișcarea mai radicală a Consiliului Muncitorilor până la maoismul mai puțin radical, au avut rolul lor, un rol decisiv, în ocultarea a ceea ce se dezvăluia – sau mai degrabă a ceea ce se arăta. Fiecare, în felul său, a făcut ca lucrul să fie din nou gestionabil, înscriindu-l în registrul perspectivelor politice, inclusiv în cel al \”activismului de scindare a grupurilor\”, nonsensul suprem, sau contra-sensul, în ceea ce privește lucrul. Cel puțin în Occident, în Occidentul politicii și al metafizicii, orice revelație este pentru minte evenimentul, poate, al unei mai mari apropieri de lucrul uitat – de neuitat, care te lasă handicapat. Evenimentul din 1968 – \”les evenements\”, cum l-am numit de atunci în Franța – este remarcabil prin angoasa pe care o exploatează. În minte, copilăria nu înseamnă fericire și inocență, ci starea de dependență. Copilăria însăși caută să se debaraseze de această stare și să devină \”adultă\”. Ea nu dă dovadă de iresponsabilitatea sa ca o autoflagelare, ci ca o plângere. Mai \’68 a fost plâns cu suspine lamentație a unei suferințe incurabile, suferința de a nu te fi născut liber. Această lamentație s-a întors într-un imens ecou. Ca un cor tragic, adulții au plâns de jalea copiilor eroi.

Și totuși, Mai \’68 nu a fost o tragedie; nu a existat niciun deznodământ, nicio crimă, iar dacă s-a vărsat sânge nu a fost din cauza copiilor furioși. Ei nu își împlineau un destin impus de un oracol care le cerea pasiunea vieții lor. Reprezentarea sa ca tragedie în sine părea, nu mai puțin decât politica, încă prea puțin fidelă lucrurilor. Mai \’68 nu a fost o revoluție, pentru că actorii săi nu erau suficient de tineri sau de bătrâni, suficient de conștienți de statutul polis-ului, pentru a ști în mod instinctiv că astăzi politica nu poate fi în niciun caz tragedie. Ei știau că teroarea tragico-politică este doar un efect și că oroarea (adevăratul ei nume) repetă teroarea imemorială în care mintea a fost deposedată . Ei au făcut tot ce le-a stat în putință pentru a evita această repetare. Ei nu au vrut, în actele lor, să repete teroarea, născută din lucru, ci să o invoce prin gestul lor, ca poeți. Deoarece nu era revoluționară, mișcarea din mai \’68 nu era destinată să cadă în infidelitate. Odată ce \”demonstrația\” a arătat că orice politică este o politică a uitării, ea a rămas așa cum era în mintea noastră, serioasă și inconsecventă, chiar dacă mintea noastră a uitat-o. \”Les evenements\” au devenit unheimlich (nebănuite, nebunești), deopotrivă ciudate și familiare, ca și lucrul la care dăduseră mărturie. Nenumăratele lor \”efecte\” (școala, sexul, femeia, familia, munca etc.) au ajuns să fie înscrise nu ca efecte ale lui \’68, ci mai degrabă ca noi inițiative în viața politică și civilă obișnuită. Occidentul s-a întors la munca sa de gestionare a imposibilului de gestionat (traitement de I\’inimitable).

________________

Mai \’68. Începând cu luna mai 1968, în toată Franța a început o perioadă de tulburări civile , care a durat aproximativ șapte săptămâni și a fost punctată de demonstrații, greve generale , precum și de ocuparea universităților și a fabricilor . În apogeul evenimentelor, care de atunci au devenit cunoscute drept Mai 68, economia Franței s-a oprit. Protestele au ajuns într-un asemenea punct încât liderii politici se temeau de război civil sau de revoluție,